وب کتاب

کتاب قدرت ارتباطات را می‌توان دنباله? مباحث جلد دوم کتاب سه‌جلدی عصر اطلاعات، یعنی قدرت هویت (1997) دانست. کاستلز در قدرت ارتباطات به نقش شبکه‌های ارتباطی در قدرت‌سازی جامعه، به‌ویژه قدرت‌سازی سیاسی، می‌پردازد. او قدرت را اینگونه تعریف می‌کند: ”توان رابطه‌مندی که کنشگر اجتماعی را قادر می‌سازد تا به شکلی نامتقارن بر تصمیمات دیگر کنشگران تأثیر بگذارد، آن هم تأثیری که به نفع اراده و ارزش‌های کنشگر اول باشد.“ قدرتْ صفتی برای فرد یا گروه نیست، بلکه رابطه‌ای میان آنهاست. چنین تعریفی آشکارا خاص شبکه و جامعه? شبکه‌ای است که موضوعات اصلی کتاب قدرت ارتباطات را تشکیل می‌دهند.

 

بسیاری مانوئل کاستلز (زاد? 1942) را مهم‌ترین متفکر اجتماعی نسل خودش می‌دانند. برخی او را مؤلف عصرپساصنعتی و مهم‌ترین جامعه‌شناس از زمان ماکس وبر تا امروز می‌دانند. کاستلز در دانشگاه‌های سرتاسر جهان حضور داشته و از جمله در پاریس، مادرید، مونترال، بارسلونا، توکیو، و کالیفرنیا تدریس کرده است. در سال‌های نخست، به‌شدت تحت تأثیر مارکسیسم ساختارگرای آلتوسر بود. عنوان فرعی نخستین اثر مهم او یعنی مسئل? شهر (1972)، «رویکردی مارکسیستی» است. ولی با نوشتن شهر اطلاعاتی (1989) کوشید تحولات سریع جهان را بررسی کند و بیش‌ازپیش از مارکسیسم رسمی فاصله گرفت. ولی از منظر سیاسی، همچنان مسائلی نظیر محرومیت و عدالت اجتماعی را در چارچوب آنچه ”جامع? شبکه‌ای“ می‌نامد، دنبال می‌کند. او این مسائل را به‌ویژه در پژوهش سه‌جلدی‌اش دربار? عصر اطلاعاتی پی گرفته است؛ اثری که شاید بتوان گفت مهم‌ترین کار کاستلز در علوم اجتماعی است.

به نظر کاستلز، ظهور ”جامع? اطلاعاتی“ بیش از هرچیز پیامد تحولات در روابط سرمایه‌داری جهانی، دولت، و جنبش‌های جدید اجتماعی است. بااین‌حال، بیش از هر چیز می‌کوشد پویایی جوامع پساصنعتی را با بررسی ”اقتصاد اطلاعات“ تحلیل کند. موفقیت در این اقتصاد جدید، متکی بر کاربرد دانش و فناوری در تولیداتِ  سفارش‌محور است. برای سنجش سطح رقابت در این اقتصاد جدید، بررسی سطح فناوریْ شاخص بهتری است تا شاخص‌های قدیمی نظیر هزین? کار. رشد سریع فناوری‌های اطلاعاتی در ده? 1970 به‌ویژه در شرکت‌های رایانه‌ای آمریکا، به سرمایه‌داری کمک کرد تا پس از دوره‌های رکود جهانی، ساختار خود را بازسازی کند. سازمان‌ها توانستند با ”محوریت اطلاعات“، دانش‌محور شوند و از ساختار سلسله‌مراتبی آنها کاسته شد. ساختارهای کلان نیز بر اساس فناوری‌های جدید، فعالیت‌های جهانی خود را گسترش دادند و در عین حال، واکنش آنها نسبت به بازخوردهای بازار و سنجش درآمدهای اقتصادی پویاتر و سریع‌تر شد. بنابراین، برخلاف جامع? صنعتی که بر رشد اقتصادی متکی بود، جامع? اطلاعاتی بیشتر در اندیش? رشد دانش و تولید شبکه‌هاست. دیجیتالی شدن پایگاه‌های دانش امکان پردازش و سیلان و ذخیر? اطلاعات از فواصل دور را فراهم کرده است. در نتیجه سرمایه‌داری کمتر از قبل بر دولت‌ها و بیش‌ازپیش بر قابلیت نظام مشترکی از اطلاعات به منظور انتقال دانش در میان شبکه‌های دوردست متکی است.

سیطر? جریان‌های سرمایه بر کار محلیْ سازوکارهای محرومیت اجتماعی را تشدید کرده است. یکی از ویژگی‌های اقتصاد جدید متکی بر اطلاعات، همزمان شدن فرایندهای توسعه و توسعه‌نیافتگی در اقتصاد است. ”سیاهچاله‌های“ اقتصادِ اطلاعاتی فضایی است که جمعیت‌های محروم از ارتباطاتِ فرهنگی با جریان اصلیِ جامعه را در خود جای داده است. یعنی اگرچه محوریت اطلاعات باعث  افزایش نرخ اشتغال در رده‌های بالای مدیریتی شده، نرخ اشتغال افراد کم‌مهارت را به‌شدت کاهش داده و به محرومیت مناطق محروم زمین از جریان سرمایه‌های جهانی دامن زده است. این مناطق محروم (که برخلاف سابق، نمی‌توان نقش? آنها را در قالب تقسیم‌بندی‌های قدیمیِ کشورهای شمال و جنوب ترسیم کرد) با دست زدن به شکل‌های ”منحرف“ ادغام اجتماعی، به وضعیت جدید واکنش نشان داده‌اند. این امر گسترش اقتصادهای مجرمانه و غیرقانونی در میان محلات محروم شهرها و اقتصادهای حاشیه‌ای جهان را تشدید کرده است.

سیطر? اقتصاد اطلاعاتی پیامدهای آشکارا فرهنگی نیز داشته است. رسانه‌ها به‌طور کلی، و تلویزیون به‌طور خاص، به نهادهای مهم و تعیین‌کننده‌ای در جامع? مدرن تبدیل شده‌اند. کاستلز برای اثبات این نکته نشان می‌دهد که در جامع? معاصر، تلویزیون چارچوب زبان و انواع مبادل? نمادین و نقش آنها در تعریف جامعه را تعیین می‌کند. جنبش‌های اجتماعی، افکار، یا محصولات تجاری تا زمانی که در تلویزیون حضور نیابد، گویی وجود خارجی ندارد. بنابراین، رسانه‌ها بیش از آنکه بی‌واسطه تعیین‌کنند? برنامه‌های سیاسی باشند، بافتار و زمین? منازعات اجتماعی و سیاسی را می‌سازند. بنابراین مرکزیت ارتباطات مدرن در فرهنگ معاصر به‌جای گسترش فرهنگ در میان توده‌ها، به پدیده‌ای می‌انجامد که کاستلز آن را ”مجاز واقعی“ می‌نامد. آرمان توده‌ای شدن فرهنگ امروزه جای خود را به فضایی رسانه‌ای داده که در آن، هر پیامی آشکارا به اقتضای زبان‌های نمادینِ مخاطبانِ ازپیش‌تعیین‌شده تولید می‌شود. آیند? بشر بیش از آنکه تحت سیطر? فرهنگی یکدست و تولیدشده توسط توده‌ها و سرکوبگر تنوع و گونه‌گونی انسان‌ها باشد، تحت حاکمیت فرهنگی عامه‌پسند و متنوع خواهد بود که در آن، رقابت بر سر تمایزگذاری هرچه بیشتر میان تولیدات و چندپاره شدن جمعیت مخاطبان است. کاستلز می‌گوید ”ما نه در دهکد? جهانی، بلکه در کلبه‌های مجزا و بی‌شماری زندگی می‌کنیم که هریک از آنها طبق سفارش، در نظامی جهانی، و با توزیعی محلی ساخته شده‌ است.“

در جامع? بیش‌ازپیش تلویزیون‌زد? ما، دغدغه‌های سیاسی را مدام به بازی می‌گیرند و در قالب بازی‌های تلخ و استراتژیک تبدیل به گزارش می‌کنند، و این فرایند به ”سیاستِ رسوایی“ دامن می‌زند. در نتیجه مسائل سیاسی را به سریع‌ترین شکل ممکن در قالب کوتاه‌ترین عبارت‌ها نمایش می‌دهند که به نوب? خود به فرهنگِ خرده‌گفتار می‌انجامد. به‌علاوه، تصویری شدن و در پی آن، کم‌اهمیت شدن مسائل سیاسی نیز توجه همگان را به‌جای مسائل اصلی بحث‌های سیاسی، به سمت ”شخصیت‌ها“ جلب می‌کند. بنابراین تلویزیون سیاستی دوگانه رقم می‌زند که در آن، مواضع پیچیده به مقولات راحت‌الحلقوم فرو کاسته می‌شود. شخصیت‌محور شدن سیاست و رنگ باختن تضادهای ایدئولوژیک میان جناح‌های سیاسی زمینه‌ساز شکل‌گیری انواع تازه‌ای از منازعات در عصر سیاست اطلاعاتی می‌شود.

کاستلز در این خصوص، انواع گوناگونی از جنبش‌های اجتماعی را بر می‌شمرد که با کاربست ماهران? فنون رسانه‌ای به دفاع و واکنش در برابر اقتصاد جهانی دست می‌زنند. منظور او این نیست که چنین جنبش‌هایی زمینه‌ساز چشم‌انداز رهایی جامعه در آینده‌اند؛ بلکه آنها را کوششی محافظه‌کارانه برای صیانت از هویت‌های اجتماعی می‌داند. به نظر او”مردم سرتاسر جهان ازینکه دیگر مهار زندگی، محیط زیست، کار، اقتصاد، حکومت و کشور خود، و نهایتاً مهار سرنوشت زمین را در دست ندارند به تنگ آمده‌اند.“ بنابراین هر جنبش معارضی وظیفه دارد تجرب? محلی خود را به راهکارهای جهانی پیوند بزند. واکنش‌های دفاعی در مواجهه با جهانی شدن را می‌توان در میان جنبش‌های سیاسی بنیادگرا و اقلیت‌گرا و منازعات فرهنگی در سرتاسر جهان مشاهده کرد. با توخالی شدن دولت‌های دموکراتیک، پایگاه‌های جدید قدرت در دل تصاویر و رمزگان اطلاعاتی شکل می‌گیرد. به قول کاستلز: ”پایگاه اصلی این قدرت‌ها در اذهان مردم است.“ بااین‌حال، با توجه به پویایی جدید اطلاعات و فرهنگ در جامع? شبکه‌ای، به نظر نمی‌رسد بسیج مردم از طریق جریان‌ها و شبکه‌های اطلاعاتی عمر چندانی داشته باشد.

این ملاحظات نه‌فقط از شکل‌گیری سیاستی جدید، بلکه از جامعه‌ای جدید حکایت می‌کند. به عنوان نمونه، کاستلز معتقد است خانواد? پدرسالار که کانون مردسالاری در جامعه است، بیش‌ازپیش دچار چالش شده است. رشد نمایان شدن انواع کردارهای جنسی، افزایش نرخ اشتغال زنان، افزایش اختیار افراد در مهار زادوولد، و آزادی جنبش‌های جدید اجتماعی در تعیین مرام و راهبرد خود، همگی نیروهای اجتماعی است که تعریف‌های تازه‌ای به روابط می‌دهد. متزلزل شدن بنیاد هنجارهای دگرجنس‌خواهانه و گسست خانواد? پدرسالار (به‌ویژه در اثر ظهور سبک زندگی یک‌نفره، طلاق، ”هم‌خانگی“ و خودمختاری در زادوولد) به معنای ظهور شکل‌های متنوع و تازه‌ای از خانواده است. به نظر کاستلز، به‌رغم تداوم افزایش امتیازات اجتماعی مردان، سیاست ارتجاعی نمی‌تواند منافع بلندمدت آنها را تضمین کند. بر این اساس، برای بازسازی جامعه، باید از افزایش برابری در خانواده‌ها آغاز کرد تا جامع? جدید بتواند با محرومیت و بنیادگرایی مقابله کند. بنابراین، برای دستیابی به سیاستی زایا، باید تمام توان خود را برای گریز از بند اقلیت‌گرایی و بازار آزاد، و روی آوردن به احترام به طبیعت، عدالت اجتماعی، و حقوق بشر ‌ به‌کار گیریم. بااین‌همه، فارغ از اینکه شکل‌های جدید جامع? آینده چگونه باشد، در حال حاضر گرفتار شاکله‌های اجتماعی و فرهنگیِ شبکه‌ها هستیم .

با بررسی آرای کاستلز از منظر سنت نظری? انتقادی می‌توان گفت دیدگاه او کمتر از هابرماس یا نسل اول مکتب فرانکفورت بدبینانه است. دیدگاه او به‌طور کلی دربردارند? تحلیلی تاریخی و اجتماعی دربار? ظهور ”جامع? اطلاعاتی“ است. مفهوم ”جامع? اطلاعاتی“ او نیز مانند مفهوم ”صنعت فرهنگ“ آدورنو و هورکهایمر و مفهوم ”حوز? عمومی“ هابرماس، الگوی انتقادیِ تازه‌ای پیش می‌نهد. ولی در عین آنکه یکی از مؤلفه‌های نظری? انتقادی را شامل می‌شود، از مؤلفه‌های دیگر محروم است. دیدگاه کاستلز فاقد تحلیل هنجارمندی است که منظری انتقادی در اختیار خواننده بگذارد تا از آن منظر به ارزیابی تحولات جامعه بپردازد. شاید کاستلز برای این انتقاد دو پاسخ داشته باشد. نخست اینکه اغلب نوشته‌های او تلویحاً دربردارند? راهبردی است که می‌کوشد امکانات تازه‌ای برای دموکراسی و عدالت اجتماعی پیش نهد. و دوم اینکه، ارائ? طرح و برنامه در قبال تحولات اجتماعی، وظیف? ”متخصصانی“ نظیر او نیست؛ نگاهی به تاریخ سوسیالیسم نشان می‌دهد حقنه کردن دلخواسته‌های روشنفکران پیشرو به واقعیت‌های اجتماعی چه پیامدهایی دارد. اینها اگرچه ملاحظات مهم و به‌جایی است (به‌ویژه با توجه به گرایش‌های آلتوسریِ کاستلز)، ولی دلیل نمی‌شود که نظری? انتقادی را از دیدگاه‌های نظری و اخلاقی خود کنار بگذاریم. صریح‌تر بگوییم: اگر می‌توان گفت حوز? عمومیْ گرفتار آفت عقلِ کلبی و سیاستِ ”نمایشی“ شده، پس به همین سیاق باید راهی برای خروج از این وضعیت و جایگزینی برای آن پیش نهاد. به‌علاوه، اگر بپذیریم که رسانه‌ها روزبه‌روز نقش پررنگ‌تری در تمایز و تفاوت جوامع دموکراتیک ایفا می‌کنند، بنابراین تغییر بنیادین در این جوامع، فقط از طریق تعهد و مشارکت شهروندان در رسانه‌ها و فرهنگ سیاسی جامعه محقق خواهد شد. پرسش بنیادی آثار کاستلز این است که در جوامع دموکراتیک چگونه می‌توان به ترویج مشارکت عمومی در برابر عقب‌نشینی به حوز? خصوصی، انگیزه‌های ارتباطی در مقابل استراتژی‌های منفعت‌طلبانه، و هویت‌های متکثر و همگانی در مقابل فرهنگ‌های انحصاری کمک کرد. بدین منظور باید از جاه‌طلبی‌های قانون‌گذاران? متخصصان پرهیز کرد و در عین حال، طرز فکر مسئولیت‌گریزی را که به تحقق امکانات جدید از خلال تفکر انتقادی اهمیتی نمی‌دهد کنار نهاد. منظور این نیست که در دیدگاه کاستلز، جهان همین است و نمی‌تواند جز این باشد، بلکه دیدگاه او فاقد برنامه‌ای نظری و اخلاقی برای خلق امکانات جدید در آینده است.
کاستلز در برابر کسانی که قصد پیشبرد طرح‌های جهانی دارند پرسش‌های بسیار دشواری طرح می‌کند: چه باید کرد تا راهبردهای جهانی جای خود را بیش‌ازپیش در جامعه باز کند؟ آیا فقط باید در میان نخبگان، در شهرهای جهانی و در عرصه‌هایی نظیر دانشگاه در پی چنین رویکردهایی بود؟ چگونه می‌توان خلق‌وخوی جهان‌وطنی را به جزء لاینفک زندگی روزمره بدل کرد؟ آنچه دشواری این پرسش‌ها را دوچندان می‌کند این است که کاستلز اهمیت بسیاری برای جنبش‌های اجتماعیِ مخالف با جهانی‌شدن قائل است. بااین‌حال، می‌توان در این خصوص کاستلز را نقد کرد که چرا خود او پیوندی نظری میان ابعاد جهانی وضعیت جدید و دفاع جهان‌وطنانه‌اش از حقوق بشر و تفاوت‌های فرهنگی برقرار نکرده است . ولی در برابر سهم بزرگی که کاستلز در درک امروز ما از سرعت تحولات جهان ادا کرده است، چنین نقدهایی چندان مهم به نظر نمی‌رسد.

مهم‌ترین دعاوی کاستلز در کتاب قدرت ارتباطات این است که:

(1) شبکه‌های ارتباطی نقش بسیار مهمی در اجرای فرایند شکل‌گیری قدرت در هر شبکه‌ای (اعم از شرکتی، مالی، فرهنگی، صنعتی، تکنولوژیکی، یا سیاسی) دارند؛ و

(2) برنامه‌ریزی شبکه‌های منفرد و جایگزینی شبکه‌های مختلف با یکدیگر، مهم‌ترین بنیان‌های قدرت را تشکیل می‌دهد.

کاستلز تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید برنامه‌ریزان شبکه‌ها (شرکت‌های رسانه‌ای، نهادهای دولتی، ناشران و متخصصان بزرگ) و جایگزین‌کنندگان شبکه‌ها (افرادی نظیر روپرت مرداک که پیوندی است میان شبکه‌های رسانه‌ای، فرهنگی، سیاسی و مالی) را باید صاحبان اصلی قدرت در جامعه? شبکه‌ای دانست. البته نام بردن از روپرت مرداک نباید باعث سوءتفاهم شود؛ کاستلز افراد را برنامه‌ریز یا جایگزین‌کننده? شبکه نمی‌داند؛ آنها در حقیقت جایگاه‌هایی از شبکه‌ را تجسم می‌‌بخشند. به گفته? کاستلز در قدرت ارتباطات: ”مرداک فقط یک گره‌گاه است؛ البته گره‌گاهی مهم.“

کتاب قدرت ارتباطات با ترجمه? حسین بصیریان جهرمی و مقدمه? دکتر هادی خانیکی توسط انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده است.

 

قاسم مومنی

در ابتدای کتاب فضای ادبیات (1995) برای معرفی نویسند? کتاب نوشته‌اند: ”موریس بلانشو منتقد و رمان‌نویس در سال 1907 به دنیا آمد. زندگی او سراسر وقف ادبیات و سکوت آن شده است.“ با این جملات آشکارا خواسته‌اند هرگونه کنجکاوی دربار? زندگی بلانشو را منحرف کنند و البته تا همین اواخر نیز موفق شده‌اند. شاید خویشانش می‌دانستند در شهر کوچک کَن در سائون-اِلوار به دنیا آمده، در دانشگاه استراسبورگ درس خوانده و با امانوئل لویناس، دوست همیشگی‌اش، همانجا آشنا  شده، و بعد با ژرژ باتای، دوست دیگرش، در سال 1940 آشنا شده، و شاد و هشیار در شورش‌های مِی 1968 شرکت کرده است. ولی خوانندگانش باید به خواندن رمان‌ها و داستان‌های اسرارآمیز، و نقدهای ادبی او که در پیچیدگی و غرابت، هیچ کم از رمان‌هایش نداشتند، بسنده می‌کردند. مشهور است که بلانشو با هم? روشنفکران فرانسه فرق بزرگی دارد: اینکه خودش را از چشم عموم پنهان کرده است. تا پیش از آنکه مجل? لیر (Lire) در سال 1985، بدون اجازه عکس او را منتشر کرد، حتی نمی‌دانستند چه قیافه‌ای دارد.

در جنبش مِی 68، فقط کسانی که حافظ? بلندمدت خوبی داشتند فهمیدند بلانشوی انقلابیِ چپ، همان کسی است که در ده? 1930، در نشریات تندروی راست می‌نوشت. وقتی در دهه‌های 1970 و 1980، به سراغ نوشته‌های ده? 1930 او در نشریات لورامپار، لانسورژه، و به‌ویژه کُمبا (Le Rampart; L’Insurgé; Combat) رفتند، به‌جای ”رمان‌نویس و منتقد“ خاموش، با سلطنت‌طلب سخنور و دوآتشه مواجه شدند. در آن دوران، بلانشو نیز مانند شارل مورا طرفدار ارزش‌های پیش از انقلاب فرانسه بود؛ ولی برخلاف مورا که شاگردانش در نشری? ژوسویی پارتو (Je Suis Partout) با نازی‌ها همکاری می‌کردند، بلانشو حتی به عضویت حزب راست افراطی هم در نیامد. بلانشو فقط انقلابی ملی می‌خواست که فرانس? ضعیف را احیا کند. ولی آنچه شد، اشغال فرانسه توسط آلمان در سال 1940 بود.

ولی گمان نکنیم بلانشو بعد از این ماجرا، در اوایل ده? 1940، ناامیدانه از سیاست کناره گرفت و به دنیای ادبیات پناه برد. بلکه هم معرفی اثر و نقد ادبی می‌نوشت و هم دربار? سیاست. چنان که از تومای گمنام (1941) و اَمیناداب (1942) پیداست، ادبیات مای? آرامش او نبود. علاق? او به ”فضای ادبیات“ باعث دوری‌اش از مسئولیت‌های اخلاقی نشد. طی دور? جنگ در برابر نیروهای اشغالگر مقاومت کرد و به‌ویژه، همسر و دختر لویناس را از نازی‌ها مخفی کرد. از 1949 تا 1957 در جنوب فرانسه، در اِز  (Èze)، به‌دور از محافل فرهنگی پایتخت زندگی می‌کرد؛ و تعدادی از بهترین آثارش را در همین دوره نوشت: ویراست تازه‌ای از تومای گمنام (1950)، در لحظ? مقتضی (1951)، آنکه همراهی‌ام نمی‌کرد (1953)، فضای ادبیات (1955)، و آخرین انسان (1957). وقتی به پاریس بازگشت، به چپگرایان مخالف دوگل پیوست، در نشری? 14 ژوییه مطلب نوشت، و در تهی? ”مانیفست 121“ (1958) همکاری کرد که بیانیه‌ای بود در دفاع از سربازانی که حاضر نبودند در نبرد الجزایر شرکت کنند. در سال 1968 در نشری? کمیته بسیار نوشت، ولی زمانی که جنبش دانشجویان و کارگران علیه اسرائیل موضع گرفت، از جنبش فاصله گرفت. به نظر او، حتی اگر خبری از یهودستیزی نباشد، احتمال بروز اعمال یهودستیزانه هست.

کریستف بیدان در سال 1998 زندگینام? بلانشو را نوشت. او اسطور? بلانشو به سان حاضرِ غایب یا چهره‌ای روح‌مانند را کنار گذاشت و او را به عنوان ”حاضرِ نامرئیِ“ حیات روشنفکری فرانسه معرفی کرد. ولی بیدان آنقدر برای معرفی زندگی بلانشو بر آثارش تکیه می‌کند که معلوم می‌شود آنچه برای معرفی او در کتاب فضای ادبیات خواندیم پر بیراه نبود. بااین‌حال، بلانشو در گذر سالیان، تغییراتی کرد: ”نوشتار“ جای ”ادبیات“ را گرفت و کمتر سخن از ”سکوت“ گفت و بیشتر به ”زمزم?“ بی‌پایان زبان پرداخت.

از ستایش‌های ژرژ باتای، ژیل دلوز، ژک دریدا، میشل فوکو، ادموند ژابِس، و امانوئل لویناس درباره? بلانشو پیداست جایگاه ویژه‌ای در میان نویسندگان فرانسوی دارد. همه‌جا قدرت و اصالت داستان‌های او به‌ویژه تومای گمنام، جنون روز، و حکم مرگ را ستوده‌اند. آثار متعددی از بلانشو به فارسی ترجمه و منتشر شده که از میان آنها می‌توان ادبیات و مرگ، جنون روز، از کافکا به کافکا، و انتظار فراموشی را نام برد. مرز میان نقد و داستان در نوشته‌های او هرگز روشن و پیوسته نبوده و در آثاری نظیر انتظار فراموشی، گفتگوی بی‌پایان، گامی نه به فراسو، و نوشتار فاجعه، دیگر چنین مرزی وجود ندارد.

فوکو می‌گوید مفهوم خارج در آثار بلانشو، اهمیت بسیاری برای درک وضعیت امروز علوم انسانی دارد؛ دلوز بر اهمیت این مفهوم نزد فوکو صحه می‌گذارد و می‌گوید خود فوکو نیز مقید به حفظ چنین جایگاهی بود؛ این نکته برای کسی که با کتاب فضای ادبیات آشنا باشد، عجیب است؛ زیرا در این کتاب، منظور از خارج، صرفاً چیزی است که داستان‌نویس و شاعر هنگام نوشتن کنار می‌زند و با آن مرزبندی می‌کند و چیزی است تهدیدگر، آلوده، و تنگ‌کنند? فضا. در اینجا منظور بلانشو لحظه‌ای است که نویسنده از زندگی روزمره می‌بُرد و فارغ از هشیاری‌اش، درگیر زبان می‌شود: یعنی زمزم? عظیم تمام حرف‌های گفته‌شده، حرف‌هایی که می‌توانست گفته شود، و شاید گفته خواهد شد. نویسنده باید در عین جذابیت هم? اینها، از جذب? خارج ببُرد تا بتواند دست به قلم برد. بلانشو این لمح? خارج را ”تجرب? اصیل“ می‌نامد، و آثاری را ارزشمند می‌داند که موضع خود را با آن روشن کرده‌اند. او در این میان به‌ویژه آثار مالارمه و کافکا را اینگونه می‌داند.

بلانشو می‌گوید تجرب? اصیل بیش از آنکه از جنس زیبایی‌شناسی باشد، از جنس وجود است. مرگ دو جنبه دارد: جنبه? اول رابط? آن با امکان است: مرگ من برای من یعنی امکانِ ناممکن شدنم. این دقیقاً زبان هایدگر در هستی و زمان (1927) است، ولی بلانشو می‌گوید هگل نیز مرگ را بر پای? امکان و منفیت بنا می‌نهد: یعنی ساختن تاریخ به دست دیالکتیک. ولی، مرگ می‌تواند مرا به ناممکن بودنِ هر امکانی نیز بکشاند. بنابراین، من به روی ورطه? بی‌پایانِ مردن، گشوده هستم؛ مردنی که هرگز پایان نمی‌گیرد، زیرا در مرگ، منفیتی در کار نیست. به بیان دیگر، من با مرگ مواجه‌ام، و در عین حال، از آن رو که در مرگ هستم، به ”آدم (On)“ خنثی و گمنامی تبدیل شده‌ام. ضمیر نامعین on در فرانسه و one در انگلیسی از ریش? لاتین homo گرفته شده و کاربردی مشابه ”آدم، شخص، یا انسان“ در فارسی دارد؛ مثلاً می‌گوییم ”تکلیف آدم را روشن نمی‌کنند؛ آدم از گرما کلافه می‌شود؛ آدم به همه‌چیز عادت می‌کند.“ هایدگر ضمیر man را در اصطلاح das Man به منظوری مشابه با بلانشو به‌کار می‌برَد (نک. به هستی و زمان. ترجم? سیاوش جمادی. ص. 297). یکی از مدعاهای اصلی بلانشو این است که با وا نهادن خود به نوشتار، می‌توان از اول‌شخص به سوم‌شخص، یعنی از ”من“ به ”آدم“ گذار کرد و در معرض حرکت بی‌انتهای مردن قرار گرفت. البته مؤلف ممکن است چشم از تجرب? اصیل بپوشد و به تولید اثری پرفروش یا حتی شاهکار بسنده کند، ولی آثار مهم –نظیر نثر ساموئل بکت و شعر پل سلان- چنین نمی‌کنند. حین خواندن این آثار می‌توان حرکت بی‌امان نوشتار و سرسختی و سماجت آن در برابر تثبیت را شاهد بود. چنین نوشتاری هرقدر هم طولانی باشد، پاره‌پاره است، زیرا به وحدت راه نمی‌دهد.

بدین لحاظ، بلانشو از ژان-پل سارتر فاصله می‌گیرد که برای ادبیات، تعهد اجتماعی قائل است. بلانشو می‌گوید نوشتار در هر پاره‌اش، دیالکتیکی است؛ و دقیقاً به این دلیل که زبان یکسره اجتماعی است معنادار می‌شود. وانگهی، ادبیات صرفاً یک کار نیست، بلکه خارج از کار نیز هست: یعنی ادبیات بخشی از حرکت بی‌پایان نوشتار است که نمی‌توان آن را به ارزش‌های معین فرهنگی یا اجتماعی مقید کرد. بلانشو نوشتار را منازعه‌ای بی‌پایان می‌داند؛ در نوشتار، هر قدرتی، حتی قدرت خود آن، دچار چالش می‌شود. ولی به نظر بلانشو، این به هرج‌ومرج نمی‌انجامد. در اوایل ده? 1960، یعنی زمانی که وارد پروژ? راه‌اندازی رُوو اَنترناسیونال (Revue Internationale) شد، شدیداً پافشاری می‌کرد که چنین منازع? بی‌پایانی باید ادبیات را به سان ”قدرتی بدون قدرت“ بشناساند. طرح راه‌اندازی این نشریه را دیونیس ماسکولو و الیو ویتورینی در پی تحولات ده? شصت به بلانشو پیشنهاد کردند. نظر به اقتدار سارتر در میان روشنفکران، ناگزیر از طلب یاری او بودند. ولی چنانکه از (دعوت)نامه‌های بلانشو به سارتر بر می‌آید، موضع خود را از همان ابتدا در برابر او روشن کردند و سارتر از همکاری خودداری کرد. بلانشو بدون روگردانی از این دیدگاه، شیو? پرداخت مسئله را تغییر داد. به‌تدریج، تا حدودی تحت تأثیر نخستین مقالات دریدا، واژ? ”نوشتار“ را بر ”ادبیات“ ترجیح داد. تا جایی که در سال 1969 در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش قاطعانه می‌گوید نوشتار ”شیو? گمنام، متفرق، معوق، و پریشانِ برقراری ارتباط است“.

پس در این مرحله از اندیش? بلانشو، مفهوم خارج بیش از آنکه که ویژ? ادبیات باشد، ناظر به نوشتار است؛ دلوز و فوکو نیز همین مفهوم از خارج را ستوده‌اند. در فضای ادبیات، نویسنده با ترک ساحت روزمره (که فقط رویدادهای هرروزه در آن ثبت می‌شود)، موضع خود را در برابر خارج روشن می‌کرد و به تجرب? مخاطره‌انگیز ادبیات پا می‌گذاشت. ولی در گفتگوی بی‌پایان، وضع به گونه‌ای دیگر است. در اینجا اندیش? خارج هم در قالب هنر و هم در قالب امور روزمره تعبیر می‌شود. آنچه در هر دو مرحل? دیدگاه بلانشو ثابت می‌مانَد، این است که خارج درهرحال تجربه‌ناپذیر است؛ خنثی است و وارد هیچ دیالکتیکی نمی‌شود. بنابراین چیزی نیست که بتوان از آن آگاه شد. با گذار از اول‌شخص به سوم‌شخص، یعنی از ”من“ به ”آدم“، با خارج برای ما تبدیل به مرز می‌شود و برای توصیف این مواجهه، در تنگنای سخن گفتن دربار? ”تجرب? ناتجربه“ گرفتار می‌شویم.

بلانشو در تأملات خود دربار? امر روزمره، از نقد هنری لوفِور در این باره بهره می‌گیرد. ولی جدی‌تر از لوفِور، خود امر روزمره را به ابزاری برای نقد مدام فلسفه و دین بدل می‌کند. خدا در زندگی روزمره جایی ندارد، زیرا زندگی روزمره نه آغاز و نه پایانی را می‌پذیرد؛ حتی قهرمانان نیز از امر روزمره ابا دارند، زیرا در روزمرگی، کاری برای انجام دادن ندارند؛ تمایز میان درست و نادرست، و میان سوژه و ابژه، در روزمرگی جایی ندارد؛اینجاست نیهیلیسم مانند مغاکی دهان باز می‌کند. بلانشو از ما می‌خواهد چنین منظری به امور را به جدی‌ترین شکل ممکن اتخاذ کنیم: نه به سان سقوط آرمان‌ها، بلکه به سان مهر تأییدی بر جماعت بشر (Community). جماعت را نمی‌توان به کمک دیالکتیک فهمید (مثل هگل) یا از طریق ادغام سریع کل مردم (مثل کاری که دولت‌های فاشیستی می‌کنند)؛ جماعت مستلزم ارتباطی سیال و پراکنده است، درست مانند الگوی بلانشو در نوشتار.

جماعت به معنای پیمانی دوطرفه و الزام‌آور بر سر حقوق نیست، آن هم میان افراد مجزایی که هریک به‌طور مجزا قدرتِ ”من“ گفتن دارند. جماعت این الگوها را از بین می‌برَد و فضا را برای روابطی بی‌نام و نامتقارن می‌گشاید که میان افرادی با زیست سوم‌شخص برقرار است. افرادی که خود را با ضمیر نامعین ”آدم“ می‌نامند، نه با ضمیر اول‌شخص”من“. بلانشو گوشه‌ای از این شیو? خنثای بودن و این رابط? بدون رابطه را در مِی 68 می‌بیند و آن را همبست? کمونیسمی می‌داند که همواره آینده (to come / à venir)  است. کوچک‌ترین و ظریف‌ترین کمونیسم، میان دو دوست برقرار است. ولی دوستی را نباید با رفاقت اشتباه گرفت؛ دوستی مستلزم دیده‌وری و وفاداری است و با گشودگی دوطرف? هریک در قبال دیگری می‌بالد. دو فرد در دوستی با همدیگر متحد نمی‌شوند؛ بلکه تمامیت آنها می‌شکند و در معرض غرابت خارج قرار می‌گیرند.

نقدهایی نیز به بلانشو وارد کرده‌اند. اینکه او گستره و قوت دیدگاه خود دربار? ادبیات را چندان روشن نمی‌کند. آنچه ”تجرب? اصیل“ می‌نامد را بر اساس نمونه‌های معدودی از نویسندگان اروپا توضیح می‌دهد. به رغم آنکه خود نیز معترف است متن‌هایی که مثال می‌زند هم زبانی دیالکتیکی و هم زبانی خنثی دارند، ولی دقیقاً مشخص نیست چرا برای متن‌های پاره‌پاره‌ای که به نظر او به تجرب? اصیل وفادار مانده‌اند، باید جایگاه فرهنگی و اجتماعیِ ممتازی قائل شد؛ زیرا خود او مدعی است اینگونه متن‌های خنثی با ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی به منازعه بر می‌خیزند. در ضمن، اگرچه بلانشو بیش از هرچیز به وحدت متن می‌تازد، ولی دلیل این مخالفت را روشن نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد از نظر او مشکل وحدت چیست. مثلاً مشخص نیست منظور او وحدت اجزاست یا وحدت گام‌های متن. یکی از پیامدهای چنین ابهامی این است که مثلاً در نظر یزدان‌شناس، رد خدا توسط بلانشو به منزل? بنیاد هرگونه وحدت، بی‌اساس خواهد بود. خدا اگرچه یکی است، ولی وحدت را نمی‌توان جزء صفات اصلی او دانست. البته در اینجا منظور ما صفات ویژ? خدا در مسیحیت است که سابقاً انتقال‌ناپذیر (incommunicable) می‌نامیدند و در الهیات جدید، مابعدالطبیعی (در مقابلِ اخلاقی) می‌نامند، و عبارت‌اند از: قیام بالذات، تغییرناپذیری، عدم تناهی و بساطت. و در نظر فیلسوف، نقد بلانشو بر سوژه در بهترین حالت، مبتنی بر برداشتی کلی است: سوژه شاید پراکنده باشد، ولی درهرحال باید دانست چه چیز در سیر زمان، هویت شخص را می‌سازد.

نقدهای تندی نیز بر او وارد شده است. به‌ویژه به خاطر نوشته‌هایش در نشریات دست‌راستی ده? 1930. درواقع پروند? فعالیت‌های بلانشو در دوران جنگ را مایکل هالند و پاتریک روسو در نشری? گراما (1976) گشودند و هالند همچنان بر این باور است که ”هیچ نقط? تاریکی در زندگی بلانشو وجود ندارد، زیرا همه‌چیز در جای خود گواه مواضع اوست“. ولی بلانشو خود را سرزنش می‌کند و می‌گوید کوتاهی او در حمایت از شارل مورا در مارس 1942، ”عملی نفرت‌آور و نابخشودنی“ بوده است“. تزوِتان تودورف مدعی است ”بلانشو پیش از جنگ مروج نوعی یهودستیزی بوده است“. هرچند نه منظور او از ”نوعی“ روشن است و نه سندی در این مورد ارائه می‌کند. او همچنین بلانشو را به طرد ارزش‌ها و افتادن به دامن نیهیلیسم پسانیچه‌ای متهم می‌کند. تودورف می‌گوید تجرب? گولاگ‌ها و نازی‌ها باید درسی باشد تا ارزش‌های جهان‌شمول را آسان به باد تمسخر نگیریم. گویی بلانشو تمامیت‌گرایی را شدیداً نقد می‌کند، ولی تمامیت‌گراییِ شوروی را نه. روی‌هم‌رفته، شاید نقدی که بلانشو به وحدت وارد می‌کند، بیشتر گویای نقدها و داستان‌های خود او باشد، تا اعلام مواضع نظری‌اش.

 

کِوین هارت - ترجمه? قاسم مومنی

اسلاوی ژیژک (زاد? 1949) یکی از چشمگیرترین و تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان اجتماعی و فرهنگی اروپا در سال‌های اخیر است. او را ”رسواکننده‌ترین اندیشمند زمانه“، ”غول لیوبلیانا“، و ”مبدع مجدد انقلابی‌ترین و هیجان‌انگیزترین مؤلفه‌های مکتب لاکان“ نامیده‌اند. همراه با کسانی نظیر میرام بوژوویچ، رناتا سالِکْل، ملادن دولار و آلنکا زوپانچیچ، عضو مکتب لاکانیِ اسلوونی است. دو کتابی که نخست نوشت او را در مقام پیشروترین منتقد فرهنگی لاکانی در دنیا نشاند. ابژ? والای ایدئولوژی (1989) ترسیم نوآورانه و بحث‌انگیزی از شاکل? نظری? انتقادی از مارکس تا آلتوسر با بهره‌گیری از خوانش دیالکتیکیِ روانکاوی لاکان‌ است. کژ نگریستن (1991) تکمله‌ای است بر الزامات و پیامدهای سیاسی شعار لاکان‌ مبنی بر ”بازگشت به فروید“، و نیز ترکیبی از گفتمان‌های متکثر (اجتماع‌گرایی، کلی‌گرایی، فمینیسم، پسامدرنیسم) که ژیژک با بهره‌گیری از آنها، سرمایه‌گذاری پنهان لیبیدو در همه‌چیز، از ایدئولوژی و لیبرال دموکراسی گرفته تا روابط منحرف جنسی و داستان‌های کارآگاهی را به نمایش می‌گذارد.

در نوشته‌هایش به شکل خیره‌کننده‌ای هگل را با هیچکاک، اسپینوزا را با علمی-تخیلی، و مارکس را با برادران مارکس در می‌آمیزد. چشم? خلاقیت او خشک نمی‌شود و تقریباً هرساله کتاب تازه‌ای منتشر می‌کند، ازجمله کژ نگریستن، هرآنچه می‌خواستید دربار? لاکان‌ بدانید ولی می‌ترسیدید از هیچکاک بپرسید، از نشانگان خود لذت ببرید!، به برهوت حقیقت خوش آمدید، هنر امر متعالی مبتذل، سال رؤیاهای خطرناک، و همسایه.

فلسفه? ژیژک آمیز? نظری پیچیده‌ای است با هدف بررسی مسئل? سوژ? مرکززدوده در فضای سیاسیِ چندسویه و سرشار از گسست‌ها و تصادفات. ژیژک به پیروی از لاکان‌، سنت‌های فلسفی‌ای را به نقد می‌کشد که هویت‌های سیاسی و اجتماعی را برخاسته از علائق، نیازها، یا امیال عینی افراد می‌انگارند. و برعکس، هویت را ناشی از فرایندی وابسته به تولیدات زبان می‌داند. گفتمانِ وابسته به هژمونی سیاسی است که همزمان هویت‌های سیاسی و فرهنگی را می‌آفریند و با این کار، بر نابسندگی‌ای که در دل سوژه پنهان است، سرپوش می‌نهد.

ژیژک در عین آنکه مانند بسیاری از پساساختارگرایان می‌کوشد هرگونه تصور یکپارچه از سوژه را کنار بگذارد، ولی همزمان دیدگاه‌های آنها را به نقد می‌کشد؛ به‌ویژه این دیدگاه که معنا زاد? بازی میان تفاوت‌های مطلق است. به نظر او، مشکل چنین نگاه تمامیت‌انگاری به تفاوت است که دیگر هیچ ابزار مفهومی‌ای در دست ندارد تا ردپای زبان را در اینهمانیِ سوژ? سخن‌ور با خودش نشان دهد. در آرای پساساختارگرایان، سوژه چیزی نیست جز برآیند سازوکارهای پیشاذهنی که برای تحلیل آن باید به سراغ متن (دریدا)، قدرت (فوکو)، یا میل (دلوز و گواتاری) رفت. ژیژک در مقابل آنها به سراغ تحلیل لاکان‌ دربار? سوژ? دوپاره و مرکززدوده می‌رود. به نظر ژیژک، تفاوت بر فقدان، نابسندگی و حرمان استوار است که همگی صفات میل آدمی‌اند. طبق نظری? لاکان‌، ساحت خیال فقط زمانی به وجود نخستین ابژ? خود پی می‌برَد که دیگر از دست رفته باشد. بعدها زمانی که سوژه وارد ساحت نمادین می‌شود، ناممکن بودن ترمیم چنین فقدانی بیشتر تحریف می‌شود، چراکه در این ساحت، همه‌چیز را با تفاوت‌های زبانی درک می‌کند و ناخودآگاه او اینگونه شکل می‌گیرد. ژیژک می‌گوید سوژه‌ای که در اثر این فقدان شکل می‌گیرد، نخستین مرحل? سوژه‌گی است. این سوژه ”فضای تهی“ فردیت است و سوژه‌سازی‌های مختلف می-کوشد آن را سرکوب و پر کند.

ژیژک برخلاف مؤلفانی که خاستگاه تعارضات اجتماعی را نزاع میان ”مواضع سوژه‌ها“ می‌دانند (مثل لاکلائو و موف)، نشان می‌دهد چگونه آنچه لاکان‌ ساحت واقعی می‌نامد، سوژه‌گی و تمام روابط اجتماعی را مختل می‌کند. او برای به تصویر کشیدن نیروی این تعارض برسازنده، به سراغ ایدئولوژی‌های طبقاتی و جنسی در جامع? مدرن می‌رود. به نظر او، سوژه می‌کوشد از طریق این تعارضات ایدئولوژیک، به رابط? اجتماعیِ ”ناممکنی“ شکل دهد. لاکلائو و موف می‌گویند این عدم امکان برخاسته از تضادها یا تقابل‌های عینی نیست، بلکه پیامد شکافی بنیادی است که ساختار این روابط را تعیین می‌کند. خود این شکاف نیز شکلی از سوء تعبیر ایدئولوژیک است، طوری که سوژه گمان می‌کند با نابودی تضادهای سرمایه‌داری یا مردسالار، شکل جدیدی از سامان اجتماعی پدید می‌آید که منجر به تحقق تمام‌عیار اینهمانی با خود خواهد شد. به باور چنین ایدئولوژی‌هایی، محقق شدن ظرفیت‌های بالقو? آدمی منوط به نابودی دشمن بیرونی است –مثلاً ”سرمایه‌داری“ یا ”مرد خودبرترپندار“. و تعارضات اجتماعی میان طبقات و جنسیت‌ها پیامد همین هویت‌بخشی ایدئولوژیک است –هویت‌بخشی‌ای که به سوژه القا می‌کند دیگری مانع تحقق ظرفیت‌های او شده است. ولی ژیژک معتقد است اگرچه ایدئولوژی‌ها بی‌تردید شخص را با خودش بیگانه می‌کنند، در گفتمان انتقادی باید در نظر داشت که تعارض برسازنده دقیقاً برخاسته از فقدان سوژه است. بر این اساس، سوژه –به دلیل انسداد نفسانی، نابسندگی، و آسیب‌های درونی‌اش- پیامد همین تعارضِ ناب است که آن را در وهل? بعد، وارد ساحت نمادین می‌کند.

در این منظر لاکانی معلوم می‌شود چرا شاکله‌های ایدئولوژیک هرگز کامل نمی‌شوند، ساختار گفتمانی/نمادین آنها همواره ناقص است، و همواره مرکززدوده، و دچار فقدان و نابسندگی‌اند. اتخاذ چنین موضعی، پیامدهای مهمی در تحلیل ایدئولوژی دارد. نخست آنکه، چنین درکی از سوژ? فقدان‌زده بدین معناست که ایدئولوژی نیز اوهام اجتماعی است و کوششی است برای ”بخیه“ زدن به این فقدان. کار ایدئولوژیْ تولید زنان و مردانی است با این وهم که می‌توانند شرایط اجتماعی خودشان را رقم بزنند. خلاصه آنکه، ایدئولوژی تصویری آرمانی از ”جامعه“ رقم می‌زند که تحقق آن در واقعیت ناممکن است. ژیژک می‌نویسد ”اساساً وهم قصه‌ای است که فضای تهیِ امتناع را پر می‌کند، پرده‌ای است که بر خلاً سرپوش می‌گذارد“. دوم آنکه، هدف سیاسی و اجتماعی ما باید واژگون کردن این فضای وهم‌آلود جمعی باشد؛ وظیف? نقد ایدئولوژیْ همین است. نقد اجتماعی باید با نظریه‌پردازی، تهی بودن سوژه را برملا کند و از تعارض پنهان در زیر اوهام ایدئولوژی پرده بردارد –ژیژک چنین روشی در نقد ایدئولوژی را ”از سر گذراندنِ وهم اجتماعی“ می‌نامد.

یکی از نمونه‌های جابه‌جا کردن بنیاد تعارضات که در بسیاری از نوشته‌های ژیژک به آن اشاره شده یهودستیزی است. ژیژک می‌گوید یهودستیزی نتیج? نوعی تعین مفرط دال‌های سیالِ ساحت نمادین در قالب چهر? ”یهودی“ است. تعارضات بنیادیِ جامعه در ناخودآگاه دچار جابه‌جایی می‌شود و شاکل? جدیدی می‌گیرد که بر اساس آن، یهودی به عامل تهدید بدل می‌شود. هدف از چنین فرایندی سرپوش نهادن به امتناع خودِ ”جامعه“ است. در وهل? بعدی، این جابه‌جایی تعارض به وسیل? بارگذاریِ لیبیدویی قوام می‌یابد. صورت‌های قوام‌یافت? چنین فرایندی را در قالب تعارض اقتصادی (یهودی یک انگل فرصت‌طلب است)، تعارض سیاسی (یهودیان نقشه‌ای پنهانی برای سلطه بر دنیا دارند)، تعارض جنسی (یهودیان در میل جنسی، حیوان‌صفت یا فاسدند) و نظایر این موارد شاهدیم.

مثال یهود برای ژیژک اهمیت بسیاری دارد، زیرا نمون? ویژه‌ای از بخیه زدن بر تعارضات ساحت ایدئولوژی است. در این ساحت، یهودی را به منزل? چیزی مغایر با مدرنیته تصویر می‌کنند؛ به منزل? نیرویی ویرانگر که اگر نبود، جامعه‌ای هماهنگ شکل می‌گرفت. ژیژک طی بحث دربار? خیزش دوبار? یهودستیزی در ده? 1990 در اروپای شرقی، این تحلیل را بسط می-دهد. به باور او، نفرت از یهودیان در دولت‌های ملی‌گرا و پوپولیست اروپای شرقی به این دلیل بود که تصویر خیالی او به سان ”دزد لذت“ شکل گرفته بود. دردناکی و تحمل‌ناپذیریِ این تصویر دقیقاً به این خاطر بود که سوژه را به یاد ”ناممکن“ بودنِ لذت خودش می‌انداخت. بنابراین، نفرت از دیگری همانا نفرت از خود است، ولی ایدئولوژی‌های نژادپرست با خدعه این فرمول را وارونه به سوژه‌ها القا می‌کنند. بر این اساس، یهودی را باید تجسم ویژه‌ای از تعارض بنیادیِ سوژه و نمودی از شکست او در خودْ بودنش دانست. یعنی تصویری از آن دزد خیالی که مای? فقدان و نابسندگیِ سوژه است.

ژیژک در یکی از آثار اخیر خود، سوژ? دکارتی را به شکل ظریفی بازنگری کرده است. به نظر او، هست? اصلی تمام فلسفه-های ”رادیکال“ معاصر، رد سوژ? دکارتی است. پساساختارگرایان، پسامدرنیست‌ها، ساختارشکنان،و  فمینیست‌ها، همگی با هدف انکار میراث دکارت دست‌به‌یکی شده‌اند. ولی ژیژک می‌گوید فلسف? رادیکال مستلزم ارائ? یک ”مانیفست فلسفی برای خود سوژ? دکارتی“ است. خود او در ابتدای کتاب سوژ? حساس  چنین می‌کند: قصد ندارم به کوگیتو باز گردم، آن هم در قالب همان مفهومی که بر تفکر مدرن سایه انداخته است (یعنی همان سوژ? واضح اندیشنده)؛ بلکه می‌خواهم هست? فراموش‌شده، اعتنانشده، و مفرط آن را نمایان کنم که با تصویر آرامش‌بخش و واضح آن فرسنگ‌ها فاصله دارد“.

ژیژک در سوژ? حساس، رابط? فلسفه و سیاست رهایی‌بخش را بر می‌رسد؛ جستاری است عمیق دربار? تاریخ تفکر، و نقد درخشانی دربار? مفهوم معاصر سوژه ارائه می‌کند. از حمل? غافلگیرکنند? هایدگر به سوژه‌گی و سیاست پساآلتوسری اتی‌ین بالیبار، اَلَن بدیو، و ژک رانسی‌یر گرفته، تا مفهوم جامعه مخاطره‌آمیز در آرای آنتونی گیدنز و اولریش بک، ژیژک در سرتاسر کتاب می‌کوشد فرانظریه را به محک روانکاوری بیازماید و همزمان، عطش‌هایی لیبیدویی و ناپیدای فلسفه را برملا کند.

به گفت? او، وضعیت ما در روزگار پسامدرنیته، وضعیت ”پساسیاست“ است. پساسیاست نه به این معنا که سیاست مرده است. برعکس، سیاست معاصر سرتاپا ایدئولوژیک است. در عین سقوط کمونیسم و لفاظی‌های جوامع پیشرفت? سرمایه‌داری مبنی بر غیرایدئولوژیک بودن، جهانی‌شدن چنان استعمار درونی سوژه‌ها را در همه‌جا پراکنده است که به درونی‌ترین وجوه نفس و نهانی‌ترین گوشه‌های لیبیدو نیز نفوذ کرده است. ژیژک می‌گوی فرهنگ پسامدرن [از فرط لذت] دلزده است. تکنولوژی و ارتباطات دگرگون شده و نفس و جامعه را از درون و تا سرحد انفجار، سرشار از نشانه و نماد و معنا کرده‌اند. به باور او، نفس در چنین وضعی گرفتار طلسمِ بی‌توجهی به سیاست شده است: ”می‌دانم کاری که می‌کنم بی‌معناست، ولی به‌هرحال می‌کنم.“

نقدهای مهم

ژیژک مشکلی دارد که در تمام نظریه‌پردازان پسالاکانی دیده می‌شود: همواره تأکید می‌کند که وجه خاص و واحدی از سوژه‌گی به شکل ذاتی بر سرشت خیالات ناخودآگاه حاکم است که همانا شکاف پرنشدنی میان نفس و دیگران است. برخی در مقابل چنین دیدگاهی گفته‌اند بررسی اَشکال ایدئولوژی الزاماً به معنای تحلیل ”پرده‌پوشی‌ها“ و ”پنهان‌کاری‌های“ ساحت خیال در رابطه با فقدانی عمیق و هستی‌شناسانه نیست ؛ بلکه این بررسی باید نشان دهد چگونه خیالات ما نفس را چنان تقویم می‌کند که خودمختار و توانمند، یا باخودبیگانه و سرکوبگر می‌شود. خیالات ناخودآگاه را نباید صرفاً ساحتی فرعی و مشتق‌شده، و کوششی برای ”بخیه“ زدن به فقدان بنیادین سوژه انگاشت. بلکه خیالات ناخودآگاه توان آدمی برای آفرینش و تغییر است؛ و نمی‌توان آن را از اوهام و تصورات و عواطف جدا دانست. بنابراین تلاش برای کشف یک مبنای عام  که ایدئولوژی و تمام اَشکال فرهنگ از آن ناشی می‌شود –کاری که لاکان‌ می‌کوشد با مفهوم فقدان انجام دهد- کار بیهوده‌ای است.

علاوه بر این، اید? اصلی ژیژک در آثار اخیرش –اینکه پسامدرنیسم دچار طلسم انکار، فقر نمادین، و نیرنگ خودآزاری است- نادرست است. چراکه نه‌تنها دوباره پای یکی از تردیدبرانگیزترین فرضیات معرفت‌شناسی مارکسیسم را به میان می‌کشد (چه لزومی دارد دوباره بن‌بست‌های آلتوسرگرایی را تجربه کنیم؟)، بلکه بسیاری از نتایجی که از این ایده می‌گیرد، به شکل خجالت‌آوری با اغراض سیاسی او در تضاد است. به نظر ژیژک، آدم چه گرفتار سیاست هویت باشد، چه مشغول مطالع? هگل، و چه سرگرم تماشای اُپرا وینفری، در هر حال دچار اوهام ایدئولوژیکی است که بر شکاف‌ها و تعارضات و فقدان تلخ هستی‌شناسان? او سرپوش می‌گذارد. ژیژک با چنین دیدگاهی تفاوت‌های اجتماعی و شعور فرهنگی را به رسمیت نمی‌شناسد، زیرا شیوه‌های پیچیده و ستیزه‌جویان? افراد برای مقاومت در برابر ایدئولوژی‌های سیاسی را به‌راحتی نادیده می‌گیرد.

شاید عجیب باشد که ژیژک هم مثل بسیاری از نظریه‌پردازان فرهنگ که جذب روانکاوی شده‌اند، معتقد است در دورانی به سر می‌بریم که کل دم و دستگاه فرهنگ در حال نابود کردن خلاقیت‌های بشر است. درست مانند ”فرهنگ تک‌ساحتی“ هربرت مارکوزه و ”جامع? تماماً اداره‌شد?“ تئودور آدورنو، ژیژک هم می‌گوید ما چنان عاملیت جمعی‌ای نداریم که بتوانیم با نابسامانی‌های سرمایه‌داری جهانی مقابله کنیم.

 

 

آنتونی الیوت - ترجمه? قاسم مومنی

نوربرت الیاس (1990-1897) با نظریه? فرایند تمدن شدن جایگاه مهمی در نظری? اجتماعی معاصر دارد و به‌خوبی نشان می‌دهد ترکیب مؤلفه‌های پویای جامعه‌شناسی کلاسیک با بهره‌گیری روشنفکرانه از شواهد تجربی گوناگون چه ثمراتی در بر خواهد داشت. اصطلاحات و مفاهیم ابداعی او برداشت‌های خشک علوم اجتماعی پیشین را متزلزل می‌کند و فهم خوانندگان را به فراسوی منازعات لاینحل مبتنی بر ثنویت‌هایی نظیر فرد/جامعه یا دولت/جامعه می‌برَد.

 

نوربرت الیاس در شهر برِسْئاو به دنیا آمد که در آن زمان جزء آلمان بود و امروزه در لهستان واقع است. پس از آموختن فلسفه، به همکاری با کارل مانهایم در دانشگاه فرانکفورت پرداخت. ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو در همان زمان مشغول پایه-گذاری مؤسس? پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت بودند که نوربرت الیاس نگارش کتاب جامعه درباری را در سال 1933 در آنجا به پایان رساند. به دلیل قدرت گرفتن نازی‌ها، از راه پاریس به لندن رفت و از سال 1934 تا 1939، کتاب فرایند متمدن شدن را در موز? ملی بریتانیا نوشت. کتاب جامعه درباری تحلیلی تاریخی دربار? شکل‌گیری ساختار شخصیت آدمی و نقدی بر روانشناسی مرسوم در دانشگاه‌های آن دوره بود. نوربرت الیاس به دلیل آرای نامتعارفش تا 57 سالگی از انتصاب رسمی در دانشگاه محروم ماند تا آنکه در سال 1954 به عنوان مربی در دانشگاه لستر پذیرفته شد و بر بسیاری از جامعه‌شناسان سرآمد حال حاضر تأثیر نهاد. تأثیر پربار آثار و افکار نوربرت الیاس بر نظری? اجتماعی از ده? 1970 به‌ویژه در هلند و آلمان آغاز شد و دانشجویان نسخه‌های زیرزمینی کتاب فرایند متمدن شدن را در کنار کتاب نظارت و تنبیه فوکو می‌خوانند. تأثیر آرای متفاوت نوربرت الیاس بر نظری? اجتماعی همچنان رو به افزایش است، به‌ویژه برای آنها که به تاریخ سوژگی، قدرت، دانش، خشونت، شکل‌گیری دولت، عواطف، تغییر نگره‌ها نسبت به بدن، و جنسیت علاقه‌مندند. تحلیل نوربرت الیاس دربار? روند رشد تاریخی عواطف و حیات روانشناسان? بشر، نقش مهمی در رابطه با فرایندهای کلان‌تر، ازجمله شکل‌گیری دولت، تمدن، شهرنشینی، جهانی‌شدن و توسع? اقتصادی دارد.

آرای مهم

نوربرت الیاس با تواضع پا به نظری? اجتماعی نهاد و خود را آشکارا ”نظریه‌پرداز“ نمی‌نامید. در آثاری نظیر کتاب جامعه درباری و کتاب فرایند متمدن شدن، بیشتر بر کاوش‌های تجربی در خصوص مسائل خاص تاریخ و جامعه‌شناسی تأکید دارد، زیرا قصد دارد پا را از مرزبندی میان نظری? اجتماعی و پژوهش اجتماعی فراتر نهد. نوربرت الیاس به‌جای آنکه آگاهانه خود را نظریه‌پرداز اجتماعی بداند، رویکردی در نظری? اجتماعی پیش می‌گیرد که ریشه در فعالیت‌های او در مقام پژوهشگر اجتماعی دارد. نوربرت الیاس از آرای نظری مارکس، وبر، و نیز فروید بهره می‌گیرد تا ”نظری? جامعی دربار? جامع? انسانی، یا به بیان دقیق‌تر، نظریه‌ای دربار? فرایند رشد انسانیت فراهم آورَد که چارچوب منسجمی در اختیار علوم اجتماعی مختلف قرار دهد“.

می‌توان گفت نظری? اجتماعی نوربرت الیاس حول پنج اصل مفهومیِ به‌هم‌مرتبط سازماندهی شده است:

1.اگرچه جوامع از انسان‌هایی تشکیل شده که دست به کنش خودخواسته می‌زنند، پیامد ترکیب این کنش‌ها عموماً برنامه‌ریزی‌نشده و ناخواسته است. از نظر او آنچه ”جامعه“ می‌نامیم متشکل از درهم‌تنیدگیِ ساخت‌یافت? فعالیت‌های گوناگونی است که توسط عاملیت انسان‌های مختلفی رقم می‌خورَد که هریک اهداف ویژ? خود را پی می‌گیرند، و به پیدایش شکل‌های اجتماعی‌ای نظیر ”مسیحیت،“ ”سرمایه‌داری،“ ”مدرنیته،“ و شکل‌های خاص فرهنگی و هویت‌های گروهی می‌انجامد، بی‌آنکه برای هیچ‌یک از آنها برنامه‌ریزی یا نیتی در کار بوده باشد. بنابراین، جامعه‌شناس باید سازوکار تبدیل کنش‌های خودخواسته به الگوهای برنامه‌ریزی‌نشد? حیات اجتماعی را که در بازه‌های زمانیِ کوتاه یا بلندمدت استقرار می‌یابند، شناسایی کند. الیاس هدف چنین تحلیلی را بهبود نظارت و مهار انسان بر تحولات اجتماعی می‌داند، زیرا ”مردم فقط زمانی می‌توانند به این کارکردهای درهم‌تنید? بی‌معنا و بی‌هدف تسلط یابند و معنایی بدهند، که از تمایزات و خودآیینی نسبی آنها آگاهی یابند و بتوانند آنها را به نحوی نظام‌مند بررسی کنند.“

2. افراد را فقط در وابستگی‌های متقابلشان به همدیگر و به منزل? اجزاء شبکه‌های روابط اجتماعی می‌توان شناخت که الیاس ”پیکره‌بندی“  می‌نامد. او به‌جای آنکه افراد را صاحب هویتی ”خودآیین“ بداند که با آن به تعامل با یکدیگر می‌پردازند و به چیزی به نام ”جامعه“ مرتبط می‌شوند، معتقد است ما از بیخ و بن اجتماعی هستیم و فقط از طریق ارتباط با دیگران وجود داریم و بدین طریق، نوعی ”طبیعت ثانوی“ یا منش ساخت‌یافت? اجتماعی داریم. الیاس بارها این اصل را در مقابل نگر? دیگری مطرح می‌کند که آن را هومو کلاوسوس (homo clausus) یا ”شخصیتِ بسته“ می‌داند. هومو کلاوسوس تصویر متعارف انسان در اغلب دیدگاه‌های فلسف? مدرن غربی است که بر اساس آن، انسان را دارای عاملیت خودآیین، آزاد، و مستقل می‌انگارند. به باور وی، به‌جای این تصویر، باید انسان‌ها را دارای ”شخصیتی گشوده“ دانست که بیش از آنکه عاملیت آنها خودآیین باشد در قالب ”پیکره‌بندی‌های“ اجتماعی به همدیگر وابسته‌اند. الیاس مفهوم ”پیکره‌بندی“ را ابداع می‌کند تا ”وابستگی‌های متقابل انسان‌ها را در مرکز نظری? جامعه‌شناسی بنشاند“ و تقابل اساساً نادرست ”فرد“ با ”جامعه“ را کنار بگذارد.

3. حیات اجتماعی انسان را باید بر اساس روابط آنها شناخت نه بر اساس وضعیت‌ها یا چیزها. مثلاً به‌جای آنکه قدرت را ”چیزی“ تصور کنیم که افراد، گروه‌ها، یا نهادها به درجات مختلف از آن برخوردارند، باید سخن از روابطِ قدرت راند، و ”نسبت‌ها“ و ”موازنه‌های“ دایماً متغیر قدرت میان افراد و واحدهای اجتماعی را در نظر گرفت. به‌علاوه، با چنین نگرشی پی می‌بریم که مسائل مربوط به قدرت یکسره با مسائل مربوط به ”آزادی“ و ”سلطه“ تفاوت دارد و تمام روابط انسانی اساساً روابط روابط قدرت است.

4. جوامع انسانی را فقط به منزل? فرایندهای بلندمدت توسعه و تغییر می‌توان درک کرد، نه به سان شرایط و وضعیت‌های بی-زمان.

نوربرت الیاس قاطعانه بر این باور بود که جامعه‌شناس به منظور درک ساختارها و روابط جاری جامعه نباید از فرایندهای درزمانی و بلندمدت آن غافل شود. خود او از ”نیروی دگرگون‌کننده‌ای“  در سرتاسر حیات اجتماعی سخن می‌رانَد که ”جزء لاینفک تمام ساختارهای اجتماعی است و هرگونه ثبات موقت در این ساختارها به منزل? مانعی است بر سر راه تغییر اجتماعی“. یکی از پیامدهای مهم چنین دیدگاهی این است که الیاس به‌جای سخن راندن از عقلانیت، بازار، مدرنیته، یا پسامدرنیته، هم? اینها را به سان فرایند در نظر می‌گیرد؛ یعنی [فرایند] عقلانی شدن، بازاری شدن، مدرن شدن، یا حتی پسامدرن شدن.

5. تفکر جامعه‌شناسانه دایماً بین دو موضع در رفت‌وآمد است: نخست، درگیری اجتماعی و عاطفی با موضوع مطالعه، و دیگری، بی‌طرفی نسبت به آن. این واقعیت که جامعه‌شناس به مطالع? انسان‌هایی مشغول است که همگی به هم وابسته‌اند، بدین معناست که خود او نیز جزئی از موضوع مطالع? علمی است و به همین دلیل لاجرم تا حدودی درگیر پژوهش و نظریه‌پردازیِ خود می‌شود. شناختی که در علوم اجتماعی شکل می‌گیرد در دل جامعه‌ای پرورده می‌شود که خود جزئی از آن است، و از آن مستقل نیست. از سوی دیگر، این درگیری غالباً مانعی است بر سر راه درک تمام‌عیار حیات اجتماعی؛ درکی که بتواند مشکلات دیرپای روابط انسان‌ها با یکدیگر را برطرف کند یا از آنها فراتر رود. به نظر الیاس دانشمند علوم اجتماعی باید بکوشد از مفاهیم احساسی و روزمر? زندگی انسان‌ها فراتر بنگرد و ”روشی برای دیدن“ پیشه کند که فراتر از اسطوره‌پنداری‌ها و ایدئولوژی‌های حاضر باشد، و غالباً کار جامعه‌شناس را ”در هم شکستن اسطوره‌ها“ می‌داند.

هیچ‌یک از این نگره‌ها منحصر به نوربرت الیاس نیست، ولی نقط? قوت دیدگاه او ترکیبی است که میان دیدگاه‌های رایج در نظریه‌های اجتماعی مختلف ایجاد می‌کند. او مفاهیمی حساسیت‌برانگیز می‌سازد و رویکرد ویژه‌ای برای درک و پیاده‌سازی نظری? اجتماعی رقم می‌زند که می‌تواند اجزای گوناگون این نظریه را گرد هم آورَد.

کامل‌ترین کاربست نظری? اجتماعی نوربرت الیاس دربار? تاریخ زندگی اجتماعی و روانی در غرب را می‌توان در کتاب فرایند متمدن شدن (1939) دید. محور تحلیل نوربرت الیاس در کتاب فرایند متمدن شدن، تاریخ تحول درک مردم اروپا از خودشان به منزل? ”انسان‌های متمدن“ است؛ آن هم درست در حالی که در سراشیب سقوط به بربریت افتاده‌اند (از یاد نبریم که نوربرت الیاس هنوز گستر? ابعاد این بربریت را به-تمامی ندیده بود). به باور نوربرت الیاس، شکل‌گیری ساختارهای روانی جوامع معاصر غربی و پویاییِ آنها مبتنی بر تصور و تجربه‌ای است که مردم این جوامع از ”تمدن“ دارند.

نوربرت الیاس می‌گوید آنچه ما ”تمدن“ می‌دانیم متشکل  از منش یا ساختار روانی خاصی است که  در طول زمان تحول یافته و درک آن فقط از طریق بررسی تحولات اَشکال آن در گستر? روابط اجتماعی و ربط آن با این تحولات میسر است. او با بررسی آداب‌نامه‌های اروپاییان نشان می‌دهد که از اوایل قرون وسطی به بعد، هنجارهای حاکم بر خشونت، رفتار جنسی، کردارهای بدنی، عادات غذایی، آداب سفره، و شیوه‌های سخن  به‌تدریج پیچیده‌تر شده و همزمان بر گستر? شرم و حیا و دلزدگی افزوده شده است. ”در جامع? قرون وسطی، نظارت و محدودیت اجتماعی کمتر“ و به‌ویژه خشونت بیشتری ”بر رانه‌های حیات اِعمال می‌شد“، بنابراین گسترش فرایندهای متمدن شدن را باید از طریق ارزیابی مدیریت و مقررات حاکم بر خشونت و پرخاشگری در حیات روزمر? جامعه تحلیل کرد. به نظر الیاس، شبکه‌های روابط افراد روزبه‌روز متمایزتر و پیچیده‌تر شدند و محدودیت‌هایی که بر زندگی اجتماعی اِعمال می‌کردند بیش‌ازپیش درونی‌تر شد و مستقل از نهادهای ناظر و بیرونی به حیات خود ادامه داد، و این یعنی تبدیل فشارهای اجتماعی و بیرونی به الزامات درونی. بدین طریق سلوک انسان”عقلانی شد“، به خدمت اهداف بلندمدت درآمد، و محدودیت‌های اجتماعی بیش‌ازپیش درونی شد. این فرایند به باور نوربرت الیاس ، پیوند تنگاتنگی با فرایند شکل‌گیری دولت و انحصاری شدنِ نیروی‌های فیزیکی دارد.

نکته‌ای که نوربرت الیاس در تحلیل خود از نظر دور می‌دارد، تداوم پرخاشگری و خشونت در عین پیشرفت نسبی فرایند متمدن شدن است که نمون? بارز آن را در فاشیسم آلمان دیدیم. نوربرت الیاس در نوشته‌های بعدیِ خود که بعدها اکثر آنها در کتاب آلمانی‌ها (1996) گردآوری شد به این مسئله می‌پردازد و احتمال می‌دهد که فرایند متمدن شدن و بی‌تمدن شدن همزمان ممکن باشد. به نظر او انحصاری شدنِ نیروها می‌تواند بسته به میزان کنترل ”ابزارهای خشونت‌ورزی“ در هر وضعیت، مای? تولید خشونت شود. همچنین در نوشته‌های بعدی، بر بی‌ثباتی ذاتی منش‌های تولیدشده برآمده از فرایند متمدن تأکید می‌کند و نشان می‌دهد به محض آنکه اوضاع جامعه بی‌ثبات، تهدیدآمیز و رعب‌آور می‌شود، مقررات و محدودیت‌های جاافتاد? تمدن به‌سرعت فرو می‌ریزد. بااین‌حال، همچنان معتقد است رفتارهای توحش‌آمیز بشر را نیز باید در ارتباط با فرایند شکل‌گیری آداب و رسوم و احساساست اجتماعی بررسی کرد. آدابی که ما به عنوان انسان‌های متمدن در مقام دفاع از آنها  بر می‌آییم.

نقدهای مهم

1. نخستین نقدها به آثار نوربرت الیاس ناشی از تقابل جدی میان دو جریان اصلی در تفکر اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی غرب است: از یک سو آنها که کمابیش تمام انسان‌ها را مشابه می‌انگارند، و از دیگر سو آنها که بر تمایز میان گروه‌های مختلف انسان‌ها تأکید می‌ورزند. دست? دوم نیز به نوب? خود به دو گروه دیگر تقسیم می‌شود: آنها که رویکردی یکزمانه دارند و تفاوت‌های موجود میان گروه‌های انسانی را در یک دور? معین زمانی بر می‌رسند، و آنها که نگره‌ای در-زمانی دارند و فرایندها را در طول زمان تحلیل می‌کنند و گاه ”توسعه‌باور“ نیز خوانده می‌شوند.

نوربرت الیاس عموماً به دیدگاه آخر تعلق دارد و تفاوت‌ها در ساختار و آداب و منش جامعه را در طول زمان بر می‌رسد، ولی به همین دلیل، در تقابل با کسانی قرار دارد که بر مشابهت‌های انسان‌ها در دوران‌ها و فرهنگ‌های مختلف تأکید می‌کنند. به عنوان نمونه، هانس-پیتر دوئر، انسان‌شناس آلمانی که یکی از جدی‌ترین منتقدان نوربرت الیاس است می‌گوید اگر بپذیریم که روابط جنسی انسان‌ها همواره تحت قواعد و مقررات اجتماعی و در انقیاد مجموعه‌ای منظمی از هنجارها بوده، بدین طریق همواره تمایز جهانشمولی میان حوز? عمومی و حوز? خصوصی بدن‌ها وجود داشته و قواعد اجتماعی با تمرکز بر حوز? خصوصی برپا شده است. به نظر دوئر، آنچه نوربرت الیاس عدم قیدوبند بر امیال جنسی در قرون وسطی می‌نامد عملاً ناممکن است، زیرا الگوهای حاکم بر روابط خانوادگی در آن دوران، مستلزم حاکمیت دست‌کم شماری قاعده و هنجار بر رفتارهای جنسی بوده است. این بحث پایانی ندارد، زیرا معیار بی‌چون‌وچرایی برای ترجیح یکی از این دو رویکرد بر دیگری در دست نداریم. خود این بحثْ ناشی از تعین‌ناپذیر بودنِ روابط میان امر عام و امر خاص، و پیوستار و تغییر است.

2. تأکید نوربرت الیاس بر ارتباط میان فرایند شکل‌گیری دولت و فرایند متمدن شدن به دو شیو? تحلیل مختلف می‌انجامد که یکی با دیگری بسیار متفاوت است: شیو? نخست شامل تأمل دربار? جنبه‌های متفاوت سازماندهی جامعه -سوای شکل‌گیری دولت- است که به فرایندهای متمدن شدن می‌انجامد. این جنبه‌ها شامل شکل زندگی خانوادگی، نظام باورهای مذهبی، و امثال اینها می‌شود و با تعمیم به ”تحولات ساختارهای اجتماعی،“ مؤلفه‌های حیات اجتماعی را تا شکل‌گیری انواع حکومت‌های سیاسی تحلیل می‌کند. شیو? دوم شامل بررسی ابعاد وحشیانه و بی‌تمدن شکل‌گیری دولت است، و قساوت و توحش موجود در بطن تمام دولت-ملت‌ها را تحلیل می‌کند: بررسی مسائلی نظیر استعمار و امپریالیسم، و شیوه‌هایی که دولت-ملت‌های غربی روابط متمدنان? خود را به فرهنگ‌های (به زعم آنها) ”بی‌تمدن“ و مردمانشان تحمیل کردند.

3. تأکید نوربرت الیاس بر سرشت ناخواسته و برنامه‌ریزی‌نشد? تغییرات اجتماعی ممکن است ما را از مداخلات سازماندهی‌شد? قدرتمندان جامعه در فرایندهای متمدن شدن غافل کند. به عنوان نمونه، بسیاری از تاریخ‌نگاران اجتماعی غرب، تصویری از تاریخ اروپا پیش روی ما می‌گذارند که طی آن، گروه‌های مختلفی از وکلا، مفتشان، کشیشان، قضات، بازاریان، لشکریان، و امثال آنها، با نقش فعال خود به تاریخ شکل داده‌اند و در عین حال، شماری از نیروهای انتزاعی جامعه نیز انگیز? آنها بوده است. یکی ازمهم‌ترین دغدغه‌های کسانی که نظری? اجتماعی الیاس را به‌کار می‌بندند این است که چگونه باید میان فرایندهای متمدن شدن و تعرضات متمدنانه به این فرایندها تمایز گذاشت.

 

رابرت فَن کریکن - ترجمه? قاسم مومنی

آلن تورن در کتاب تازه‌اش تحت عنوان پارادیم جدید (2005) معتقد است دنیای غرب طی نخستین قرن‌های مدرنیزاسیون، امور اجتماعی را غالباً ذیل مقولات سیاسی فهمیده و توصیف کرده است؛ مقولاتی نظیر نظم و نابسامانی، شاه و ملت، مردم و انقلاب. پس از انقلاب صنعتی، سرمایه‌داری از چنگ قدرت‌های سیاسی رهید. بنابراین افکار و کنش‌ها به سمت پارادایم جدیدی رفت که این بار اقتصادی و اجتماعی بود و از طبقات، ثروت‌ها، نابرابری‌ها و توزیع مجدد سخن می‌گفت.

آلن تورن (زاد? 1925) یکی از مهم‌‌ترین جامعه‌‌شناسان فرانسوی در قرن بیستم است و هم در فرانسه و هم در کل جهان تأثیر مهمی بر این رشته نهاده است. پدرش پزشک بود و پس از گذراندن تحصیلات ابتدایی در میان طبق? نخب? بین دو جنگ، به اکول نرمال سوپریور رفت و تاریخ و فلسفه خواند (در کلاس‌‌های آمادگی، همراه ژان-فرانسوا لیوتار بود). این کلاس‌‌ها برای تورن در حکم جلسات طلبگی بود و بعدها می‌‌گوید ”شاید جامعه‌‌شناس شدم چون می‌‌خواستم با دنیایی که این کلاس‌‌ها مرا از آن بریده بود، دوباره ارتباط برقرار کنم.“ در سال 1947 ترک تحصیل کرد و برای کار در معادن زغال‌‌سنگ به شمال فرانسه رفت. در آنجا، طی اعتصاب‌‌های سرتاسری سال 1948، با مبارزات و فرهنگ معدن‌چیان آشنا شد و نیز آثار ژرژ فریدمن (1961) را خواند که شیوه‌‌ای حاشیه‌‌ای در جامعه‌‌شناسی داشت و دربار? مشکلات اجتماعی ناشی از نظام‌‌های حاکم بر مشاغل صنعتی تحقیق می‌‌کرد. تورن در سال 1950 به دانشگاه بازگشت و به جامعه‌شناسان گروه پژوهشی فریدمن پیوست؛ یعنی وارد رشته‌‌ای شد که از سویی روشنفکرانِ نهاد حاکم به آن به دید? تحقیر می‌نگریستند، و از دیگر سو روشنفکران کمونیستْ آن را ”علم بورژوایی“ می‌‌نامیدند. از اینجا می‌‌توان خط سیر افکار آلن تورن را به سه دوره تقسیم کرد:
نخستین دور? آثار آلن تورن با تحقیق دربار? حضور کارگران در مناقشات کارگری مجتمع کارخانه‌‌های رنو آغاز می‌‌شود. طی این دوره افکاری در سر او شکل می‌‌گیرد که در تمام عمر با او همراه بوده است: بنای نظری? جامعه‌‌شناسی بر پای? برخورد نزدیک با کنشگران اجتماعی و مبارزات آنها.
آلن تورن در این دوره بر کنشگران اجتماعی و مبارزات جامع? صنعتی تمرکز می‌‌کند. جریان رایج مارکسیسم در آن دوره بر تضادهای ساختاری و گسترش قوانین تاریخ تأکید داشت؛ ولی آلن تورن بر کنشگران، روابط اجتماعی، و آگاهی طبقاتی تأکید می‌کند. جامعه‌‌شناسی صنعتی آلن تورن طی این سال‌‌ها نقشی حیاتی در شکل‌‌گیری مفاهیم اصلی آرای او دارد که جایگاه مرکزیِ خود را در دوره‌‌های بعد نیز حفظ می‌‌کند. از آن میان، مفهوم ”تاریخیّت“  و ”روابط اجتماعی“ از همه مهم‌‌ترند. آلن تورن می‌‌گوید در هر جامعه‌‌ای شکلی از خلاقیت اجتماعی وجود دارد که کنشگران می‌‌کوشند آن را با تصویر خود رقم بزنند. در جامع? صنعتی، این خلاقیت در تغییر طبیعت، یا همان کار، خود را نشان می‌‌دهد. برخلاف سنت مارکسیستی که بر تقابل ریشه‌‌ای میان کار و سرمایه تأکید دارد، آلن تورن می‌‌گوید اگرچه کارگران و صاحبان صنایع بر سر سازماندهی اجتماعیِ جهت‌‌گیری‌های مشترک فرهنگی در ستیز و کشمکش‌‌اند، ولی فرهنگ مشترکی دارند (هر دو به پیشرفت ایمان دارند و به علم و عقلانیت اعتماد می‌‌کنند). آلن تورن در نخستین کتاب مهم نظری‌‌اش یعنی جامعه‌شناسی کنش می‌‌گوید کنشگران و کشمکش‌‌های آنها جامعه را تولید می‌‌کند، نه قوانین تاریخ؛ و جامعه‌‌شناسی نیز باید همین را بکاود. 

آلن تورن در سال 1967 ریاست گروه جامعه‌‌شناسی دانشگاه نانتِر را عهده‌‌دار شد؛ دانشکد? جدید علوم اجتماعی در حوم? پاریس قرار داشت و یکی از مهم‌‌ترین خاستگاه‌‌های جنبش دانشجویی ماه می 1968 بود. آلن تورن این جنبش را نشان? ظهور نوع جدیدی از جامعه می‌‌دانست و همین به موضوع دور? دوم آثارش تبدیل شد. به نظر او، قدرت پیش از این در کارِ مهار کارخانه بود و از این پس، وارد عرص? تولید فرهنگ شده است. اگرچه جنبش دانشجویی زبان پرولتاریا و مارکسیسم را به‌‌کار می‌‌بُرد، ولی آلن تورن معتقد بود کردار آنها نشان‌‌دهند? نزاع جدیدی بر سر فرهنگ و هویت است. طی همین دوره است که دومین اثر نظری مهمش یعنی خودتولیدگریِ جامعه را می‌‌نویسد و در آن، کنشگران اجتماعی، و فعالیت‌‌ها و کشمکش‌‌های آنها را محور چیزی می‌‌داند که آن را ”تولید جامعه“ می‌‌نامد. 
خوشبینی مِی 1968 به‌‌سرعت در فرانسه، آلمان، ایتالیا، و تا حدودی در آمریکا، جای خود را به شکل‌‌های مختلفی از تروریسم چپ افراطی می‌‌دهد. این صرفاً نشان از ضعف و بحران جنبش‌‌های اجتماعی داشت. آلن تورن طی این دوره سه کتاب در قالب جستارهای تأملی می‌‌نویسد و بعدها آن را دور? عقب‌‌نشینی می‌‌داند: نامه‌ای به یک دانشجو (1974)، میل به تاریخ (1977) و جامعه? نامرئی (1977).  کودتای 1973 در شیلی نیز تأثیر بسیاری بر او می‌‌گذارد؛ نه‌‌فقط به دلایل سیاسی یا فکری، بلکه همچنین به دلایل شخصی؛ زیرا بارها در موقعیت‌‌های مختلف در آنجا به تدریس و پژوهش پرداخته بود و همسرش نیز اهل شیلی بود. گویی آلن تورن در مواجهه با ترور، خشونت دیکتاتوری‌‌ها، سیاه‌‌بینی فوکویی و مارکسیسم ساختارگرا، از امید خود به کنشگران و نوسازی دست شسته بود.
بااین‌‌حال در سال 1976 نشانه‌‌هایی از نوسازی در حیات اجتماعی فرانسه مشهود بود: تشکل‌‌های دانشجویی در برابر ساختارهای جدید دانشگاه قد علَم کرد و جنبش‌‌های جدید محیط زیست پا به عرصه می‌‌گذاشت. آیا شکل‌‌های جدید کنش درواقع چالشی در برابر شکل‌‌های جدید قدرت بود که جامع? پساصنعتی را شکل می‌‌داد؟ آلن تورن بر این باور بود که حیات اجتماعی بیش‌‌ازپیش حول محور علم و تکنولوژی سازماندهی می‌‌شود و تشکل‌‌های جدیدی که علیه تولید اجتماعی دانش و تکنولوژی شکل گرفته‌‌اند، می‌‌توانند جنبش اجتماعی جدیدی را در خود بپرورند که بتواند همان نقش جنبش کارگری در جامع? صنعتی را ایفا کند. 

به مدت ده سال از 1976 تا 1985، پژوهش‌‌های آلن تورن دربار? این بود که کشمکش‌‌های جدید اجتماعی را تا چه حد می‌‌توان چیزی بیش از نمودهای بحران‌‌زدگی برخی گروه‌‌ها یا منفعت‌‌طلبی گروه‌‌های دیگر دانست و امید مبارزه با رویه‌‌های غالب جامعه را از آنها داشت –یعنی امید چیزی که آلن تورن ”جنبش اجتماعی“ می‌نامید. او به همراه پژوهشگران گروهش روش ”مداخل? جامعه‌‌شناسانه“ را در پژوهش ابداع کردند که مبتنی بود بر بازتولید روابط اجتماعی در بافت پژوهش از طریق گرد هم آوردن کنشگران سلطه‌‌گر و مبارزه‌‌جو در یک گروه پژوهشی. روش مداخل? جامعه‌‌شناسانه‌‌ای که آنها طی این دوره ابداع کردند، یکی از مهم‌‌ترین نوآوری‌‌های روش پژوهش کیفی در سه ده? اخیر است؛ زیرا کنشگران اجتماعی متخاصم را طی فرایند گفتگو رودرروی هم می‌‌نشانَد و از فعالان جنبش‌‌های اجتماعی می‌‌خواهد تعامل دو طرف را در قالب نوعی خودکاوی تحلیل کنند.
در اواخر ده? 1980، آثار آلن تورن وارد دور? سومی با محوریت ”جامعه‌‌شناسی سوژه“ می‌‌شود. آلن تورن حین پژوهش دربار? جنبش‌‌های جدید اجتماعی بر این باور بود که جامعه همراه با فرهنگ و خاستگاه‌‌ها و کشمکش‌‌هایش در حال گذار سریع به پساصنعتی شدن است. ولی بعدها پی برد که مفهوم ”جامعه“ به خودی خود، بسیار یکپارچه‌‌تر از آن است که بتواند به منزل? ابزاری برای کاوش در حیات اجتماعی به‌‌کار رود. جهانی شدن باعث شده که ظرفیت‌‌های جامعه برای تولید هنجار ضعیف شود، اقتصاد روزبه‌‌روز از بند محدودیت‌‌های سیاسی آزادتر می‌‌شود، و از سوی دیگر دو مفهوم نقش و نهاد، که از مفاهیم مهم جامعه‌‌شناسی است، جای خود را به هویت و جماعت می‌‌دهد. آلن تورن این تحولات را در قالب اصطلاح ”نهادزدایی“ و ”جامعه‌‌زدایی“ تحلیل می‌‌کند و از تضعیف نهادها و هنجارها در حیات اجتماعی معاصر سخن می‌گوید. چندپاره شدن جامعه طی دهه‌‌های 1980 و 1990 مقارن بود با ظهور نظری? پسامدرن در عرص? اندیشه و آلن تورن آن را بخشی از روند منسوخ شدن تصورات پیشین دربار? انسجام جامعه می‌‌دانست، ولی معتقد بود این نظریه‌‌ها به تحلیل شاکله‌ها و مناقشات جدید اجتماعی کمک چندانی نمی‌‌کند.
آلن تورن در آثار اخیرش بر شکل‌‌های جدید سلطه و کشمکش حیات اجتماعی معاصر تمرکز کرده و در جستجوی امکانات جدیدی برای آزادی است. او بر تنش‌‌ها بیشتر از ثبات و انسجام تأکید دارد و معتقد است برای حفظ خلاقیت جامعه‌‌شناسی، باید ”مدام روابط میان جزمیت جامعه و آزادی، عاملیت و ساختار، نظم و جنبش را به پرسش گرفت... جامعه‌‌شناسی... پیکره‌‌ای است از پژوهش و تفکر که باید دلمشغول فقدان اساسی وحدت در جوامع مدرن باشد.“

آلن تورن معتقد است خطری که تجزی? جامعه در پی دارد این است که بیش‌‌ازپیش میان ساکنان دنیای بازارهای جهانی و محرومان این دنیا فاصله می‌‌افتد. قرین? این چندپارگی و آثار آن در سطح تجرب? شخصی این است که بیم آن می‌‌رود زندگی فرد به زنجیره‌‌ای رویدادها تبدیل شود که بیشتر به پرش مدام میان شبکه‌‌های مختلف تلویزیون شبیه است. بر این اساس، آلن تورن طی ده? 1990 یکسره به موضوع ”جامعه‌‌شناسی سوژه“ می‌‌پردازد. از نظر آلن تورن، سوژه یعنی میل به کنشگری. کشمکش‌‌های معاصر نه بر سر مالکیت ابزار تولید، بلکه بر سر سلطه بر میدان فرهنگ و معناست و اینکه فردیت در جوامع جهانی‌‌شد? امروز چه معنایی دارد. 
از نظر آلن تورن، مهم‌‌ترین مسئل? سیاسی که با آن مواجه‌‌ایم، بازگرداندن سیطر? سیاست بر فعالیت‌‌های اقتصادی است. البته او با بازگشت به گذشته موافق نیست و معتقد است روزگار دولت‌‌های رفاه به شیو? سابق و اقتصاد ملی به سر آمده است. آلن تورن می‌‌گوید در حیات اجتماعی معاصر، آنچه روزبه‌‌روز اهمیت بیشتری می‌‌یابد خلوت افراد، حوز? خصوصی آنها، همکاری‌های خودانگیخته و ورود مسائل شخصی به حوز? عمومی است: جنسیت، تولد، مرگ، و حافظ? جمعی. دیگر نمی‌‌توان افراد را بر اساس نقش‌‌های اجتماعی آنها دسته‌‌بندی کرد، زیرا مسائل جدید پا به عرصه نهاده است. ظهور کنشگران جدیدی که هویت‌‌ها و حقوق جدیدی می‌‌طلبند، باید مبنایی برای شکل جدیدی از دموکراسی باشد.
نقدهای گوناگونی به برنام? آلن تورن وارد کرده‌‌اند. نخستین نقدها به جایگاه علمی روش ”مداخل? جامعه‌‌شناسانه“ وارد شده است. میشل آمیو می‌‌گوید آلن تورن با مداخله قصد دارد میل خود به کنش در جنبش را به کنشگران منتقل کند و روش او بیش از آنکه جامعه‌‌شناسی باشد، پیشگویی است. آلن تورن در پاسخ می‌‌گوید مداخله غالباً جنبشی را پیشگویی نکرده، ولی مهم‌‌تر از همه مشکلات پیش روی کنشگران برای تولید روابط اجتماعی را نمایان می‌‌کند.
در فرانسه کشمکش‌‌های روشنفکری با منازعات سیاسی تداخل می‌‌کند. به‌‌ویژه نقد دوم بر آرای آلن تورن از جانب چپ سنتی در خصوص مسئل? جهانی شدن، از همین موارد است. آلن تورن می‌‌گوید باید جهانی شدن را پذیرفت و نقادانه با آن مواجه شد، ولی جریان‌‌های مهم روشنفکری در فرانسه معتقدند جهانی شدن چیزی نیست جز آمریکایی شدنِ جهان و باید با آن مقابله کرد. یکی از مهم‌‌ترین نمونه‌‌های این نقد را پی‌‌یر بوردیو وارد می‌‌کند که طی ده? 1990 نقش سخنگوی جریان‌‌های مبارزه با جهانی شدن را داشت. بوردیو دیدگاه آلن تورن را نوعی ”آمریکایی‌‌سازی“ می‌‌نامد، روش ”مداخل? جامعه‌‌شناسانه“ را شبیه ژورنالیسم می‌‌داند و با هرگونه جامعه‌‌شناسیِ کنشگرمحور مخالف است. در این نقدها دعوا از سویی بر مسائل فکری است (یعنی تقابل میان جزمیت ساختارهای جامعه‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسیِ کنشگرمحور) و از سوی دیگر واکنش‌‌های سیاسی فرانسه به جهانی شدن.
نقد سوم علیه این مدعای آلن تورن است که می‌‌توان حیات اجتماعی را در قالب یک منازع? اصلی و هسته‌‌ای تحلیل کرد؛ یعنی در تقابل با منازعات کثیری که هیچگونه همگرایی میان آنها برقرار نمی‌‌شود. جالب‌‌ترین نقد دربار? این دیدگاه از جانب آلبرتو مِلوچی است که می‌‌گوید تحلیل حیات اجتماعی در قالب نزاعی واحد و آنگونه که آلن تورن در نظر دارد، ممکن نیست. می‌‌توان گفت آلن تورن وجهی از این نقدها را پذیرفته است؛ چرخش او از جامعه‌‌شناسی جنبش‌‌های اجتماعی به سمت جامعه‌‌شناسی سوژه به نوعی اذعان به این نکته است که روابط اجتماعی در جامع? جدید، آنگونه حول یک محور شکل نمی‌‌گیرد که در جامع? صنعتی حول منازعات صاحبان صنایع و جنبش‌‌های کارگری شکل می‌‌گرفت. ولی آلن تورن با اندیشمندان پسامدرن نیز موافق نیست که معتقدند شکل‌‌های گوناگون منازعات و کشمکش‌‌های جامع? معاصر از هیچ الگوی واحدی تبعیت نمی‌‌کند. برعکس، او می‌‌کوشد به شکلی انتزاعی یا نظری، جنبش‌‌های جدید را با محوریت مفهوم فردیت در جوامع جهانی‌‌شد? امروز تحلیل کند. آلن تورن بدین طریق توانسته است آرای خود را بر مسائل نظری جوامع پس از ده? 1990 متمرکز کند . از آن میان، مهم‌‌ترین مسئله این است که رویکرد او تا چه حد می‌‌تواند حیات اجتماعی معاصر  را تحلیل کند.
آلن تورن در پارادایم جدید معتقد است امروزه و در برهه? اقتصاد جهانی و سیطره? فردگرایی، الگوهای پیشین جامعه جای خود را یکسره به جهانی شدن سپرده‌اند. هریک از ما گرفتار شبکه? تولید انبوه و فرهنگ توده‌ای شده‌ایم و می‌کوشیم با رهیدن از این بند، خود را و زندگی خود را به عنوان سوژه‌ای مستقل بسازیم. پارادیم جدید که این سوژه در آن معنا می‌یابد و به دلمشغولی‌های خود معنا می‌بخشد، فرهنگ است. پرسش‌های مهم دوران ما گواهی است بر اثبات این امر؛ پرسش‌هایی از قبیل: با اقلیت‌ها چه باید کرد؟ آیا مهم‌ترین جایگاه را باید به جنسیت داد؟ آیا باید زمینه‌ساز بازگشت ادیان شد؟
پارادایم‌های قبلی همگی حول محور فتح جهان بود. ولی پارادیم جدید حول محور خود ماست. و هرچه پارادایم‌های مردمحورِ قبلی بیشتر رنگ ببازند، به سمت جامعه‌ای زن‌محور گام برمی‌داریم.
آلن تورن در کتاب پارادایم جدید نیز مانند کتاب‌های قبلی‌اش سعی دارد به کنش‌های اجتماعیِ ما شکلی نظری ببخشد و همزمان در این راه از زندگی فی‌نفسه بهره بگیرد و تحلیل های خود را با تجربه? زندگی روزمره در دنیای جهانی‌شده غنا بخشد.
کتاب پارادایم جدید را انتشارات علمی و فرهنگی در سال 1397 با ترجمه? سلمان صادقی‌زاده و مقدمه? دکتر احمد نقیب‌زاده منتشر کرده است.      

قاسم مومنی